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思想在华严思想的集大成者法藏那里获得了完备

日期:2019-12-01编辑作者:文学文章

即众生之苦是基于分别的颠倒之见所生,如果消除了无知与爱等根本烦恼,消灭了诸业生起的条件,则能够认识到对象的世界都是自心所现,如同幻境,有相而无实。获得了这种认识就是获得了“如实正观”。《楞伽经》的“自心所现”说是《十地经》的唯心说的另一种表达。

⑾《十住毗婆沙论》卷15:“坚心化众生者,若菩萨于五乘中教化众生时,供养轻慢怖畏苦乐疲极等事中,其心不转。是名坚心化众生。五乘者,一者佛乘,二者辟支佛乘,三者声闻乘,四者天乘,五者人乘。”

在《楞伽经》看来,众生成佛的过程,就是“净除自心现流”的过程。所谓“自心现流”,即由自己的“心”所现出的世界的持续。在《楞伽经》看来,作为自心根源的阿赖耶识以身体、受用、建立的形式而自我显现,并以不断的刹那灭的形式而持续。只要这种刹那灭在持续,则主客对立的世界就被误认为是实在的世界,人就陷入轮回而不得解脱。截断了这种持续,则意味着获得了觉悟。

[3]吉津宜英.華厳一乗思想の研究[M].大東出版社,1991。

关于菩萨到佛的修行次第,《楞伽经》也吸收了《十地经》的菩萨十地的思想,特别对八地以上的菩萨的修行和境地做了详细的分析。如《十地经》认为,菩萨到达第七远行地,菩萨的所有的修习结束,其境界远远超过声闻、缘觉,而进入“无功用”的境位。即菩萨从此位到佛地任运自在救济众生,虽救济一切众生而不作救济想。《楞伽经》则认为在到达第六地、获得灭尽定之前,菩萨行与声闻、缘觉二乘并行,而到达第七地则证得“自心所现”,通达三界唯心,完全觉知法的无自性。从第八地到第十地称为“无显现地”,在这一阶段,得到佛的加持,获得十力、自在、神通、大悲、善巧方便及无幻三昧。第十地称为“法云地”,菩萨由诸佛国土诸佛授灌顶,获得法的皇太子之位。虽然《楞伽经》对十地的内涵的表述与《十地经》不尽相同,但其基本理念是一致的。

在《华严经论》中除了三乘,也出现了“一乘”的说法,具体如下:

《华严经论》也继承了《楞伽经》的“自心所现”的概念。如云:

佛以大慈故,说三十七品涅槃道,随众生愿,根之利钝,有大悲无大悲,随方便说。然此道法,不定属一人,如二地中十善道,三乘皆入。譬如龙王降雨,普雨大地,雨无差别,随彼大小,受润不同。

这里的“不正思惟”即人的意识活动,它们虽然为“自心”所现,但在性质上却是与事物的真实本质“真如”相反的虚妄之心。如鹿饥渴时,会幻想出水的样子,但实际上并不存在实在的水。这里的“如鹿逐热时,非水水想”的譬喻,也出自《楞伽经》卷二“一切佛语心品”。在《楞伽经》中,譬喻众生由识所生境界皆虚幻不实。

⑦小林正美.竺道生の大乗小乗と一闡提成仏義[J].フィロソフィア第67号,1979。

“唯心”思想出自《华严经》“十地品”,但“十地品”中的“心”的概念并没有一个统一的、确定的含义。其中即讲到心的遍在性、明净性、解脱性,也讲到心的如幻性、染污性和束缚性。总体而言,“十地品”中的“心”可分为“关于众生所说的”部分与“关于菩萨所说的”部分。前者即“关于众生”的“心”的概念,是众生的贪、嗔、痴等烦恼之心。而后者即“关于菩萨”的“心”的概念,主要指菩萨厌离欲望、追求解脱之“心”。第六现前地所说的“三界唯心”是指前者,即“众生之心”,亦即源于贪、嗔、痴的烦恼之心。但这里对“心”的描述都是心理或精神现象层面的描述,并没有探讨“心”的本质或本性,所以它并不是后世所说的与“真心”、“理心”相对的“妄心”、“事心”。

关于“梵行品”中正念天子与法慧之间的问答云:“是中前二种,依因梵行问,后一依涅槃地果梵行问。显示一乘,相续出故。”

不正思惟者,自心现染净虚伪,转非真如相故。……虚妄攀缘者,依彼地自心现,起意识身故,如鹿逐热时,非水水想。

尽管如此,灵辨在诸多场合用“一乘”而不是直接用“大乘”、“菩萨乘”等,似乎说明他将“大乘”视为唯一真实之“乘”。灵辨借用《华严经》的“无上大乘”的概念,将“大乘”视为后来的净影寺慧远在定义“一乘”时,从“简别”、“破别”、“会别”、“无别”4个方面说明“一”的不同含义。《华严经论》中的“一乘”的“一”相当于“简别”之义,即侧重说明“菩萨乘”与“声闻、缘觉乘”之间的区别。

妄想三有苦灭,无知爱业缘灭。自心所现,幻境随见。

大乘与小乘

据学者们的研究,《楞伽经》属于唯识学发展第三期的经典,其内容以所谓“五法、三自性、八识、二无我”等为中心而展开,关于唯识的论述,与《瑜伽师地论》、《成唯识论》等正统唯识的思想有很大不同。其中最引人注目的是将如来藏说与阿赖耶识说结合起来,提出“如来藏识”作为一切染净法的生因。这种说法对后世的中国佛教思想特别是对地论宗、华严宗等产生了很大影响。

关于菩萨的“净地行”云:“迥因向果净,一切善根,尽入佛乘故。”

二、“自心所现”

这里所说的所谓小乘的5种特征可归纳为3点:一是在基本理念上,小乘满足于追求自我解脱,而不能同时去觉悟众生;二是由此之故,小乘在修行内容上满足于三十七助菩提法等促进自我修养、自我完善,而无六波罗蜜等大慈悲行;三是在修行目标上满足于有余涅槃,而不追求究竟涅槃。

《楞伽经》中的“唯心”概念虽然与《十地经》有关连,但又不是《十地经》的“三界唯心”思想的简单继承,而是在吸收唯识思想的基础上,做了进一步发挥。从佛教思想发展史看,唯识说从对“识”的分析出发,深化了对“心”的认识,对心与境、心与物的关系做了更深刻的考察。《楞伽经》的唯识说虽然与瑜伽行派的正统的唯识说有所不同,但在继承和发展《十地经》的“唯心思想”方面是一致的。

在中国佛教史上,最早受到如来藏思想影响的经典注疏家应该是《法华经疏》的作者道生。但道生虽然受到这种影响,在《法华经疏》中却看不到“佛性”和“如来藏”的用语⑦。或许道生还没有意识到这来两个概念的重要性,也或许他还不能准确把握其内涵。随着《胜鬘经》和四卷《楞伽经》的译出,如来藏思想才逐渐引人注目。这一点从《涅槃经集解》中所反映的5世纪末、6世纪初的所谓涅槃宗思想家的如来藏思想中可以一窥端倪⑧。《华严经论》对如来藏思想的阐述,对我们考察中国佛性思想史也有一定意义。

但《愣伽经》的思想成份很复杂,除了唯识、如来藏思想之外,中观的思想、唯心的思想、无我的思想、十地思想等在其思想体系中也占有重要位置。其中的唯心思想和十地思想,直接与《十地经》有密切关系。

在这里,大乘的5种特征同样可以概括为3点:一是有别于小乘的基本理念。这就是“愿智方便大”。“愿”代表菩萨的大悲心,即“四摄”法所代表的、济度一切众生的悲愿;“智”即建立在空观基础上的“无间智”、“无漏智”;“方便”即济度一切众生的种种教义、种种设施。“慈悲”、“智慧”、“方便”可以说是大乘佛教有别于小乘佛教的基本理念;二是修行的内容。灵辨虽然在别处强调“六波罗蜜”的重要性,但在这里,灵辨特别强调了“真如无漏智”在大乘佛教修行中的重要意义。即只有获得了对世界真实本质的认知,才能克服贪嗔痴等根本烦恼,获得无漏智,超越世间的境界,进入出世间的清净境界;三是修行的目标。此即获得究竟解脱,入无余涅槃。

一、《楞伽经》与《十地经》

首先,在关于“三乘”的差异和优劣问题上,《华严经论》承袭了《十住毗婆沙论》的立场。《十住毗婆沙论》在“序品”即云:“如是声闻、辟支佛、佛,烦恼解脱虽无差别,以度无量众生,久住生死,多所利益,具足菩萨十地故,有大差别。”在注释“好乐下劣法”时云:“除佛乘已,余乘比于佛乘,小劣不如,故名为下。”在“声闻乘”、“辟支佛乘”和“佛乘”的三乘关系中,认为菩萨因为有救度众生的大悲心而高于声闻和辟支佛。

众所周知,唯心说源于《十地经》的第六现前地的著名的唯心偈。即三界一切法都是人的心识所造,如梦幻泡影,没有真实性。在《楞伽经》中,同样认为我们的认识对象和周围的环境都是内心所显现,虚幻无实。如世尊在回答大慧菩萨的“青赤诸色像”如何产生时云“譬如工画师,及与画弟子;布彩图众形,我说亦如是。彩色本无文,非笔亦非素”。即用画师画出种种图像的譬喻来说明世界的虚幻性,这与《十地经》的唯心偈如出一辙。

在声闻乘、缘觉乘、菩萨乘的三乘中,前二乘相当于“小乘”,而菩萨乘则是“大乘”。大乘与小乘之间有“共法”,如皆修四谛、十善等,但也有“不共法”即大乘所持有的理念和法门。关于大乘的“不共法”,灵辨从7个方面作了概括:

本文拟从《华严经论》所援用的典籍入手,考察《华严经论》的思想来源和思想特质。《华严经论》所援用的经论包括《楞伽经》、《菩萨缨络本业经》、《净度三昧经》、《大方等大集经》、《十住毗婆沙论》、《十地经论》等。其中,《华严经论》与《楞伽经》的关系特别值得关注。特别是在《华严经论》的“唯心”说、“八识”、“藏识”说等思想中,可以明显看到《楞伽经》的影响。本论文力图从《楞伽经》对《华严经论》的影响这一特殊视角,对灵辨华严思想的特征进行考察,并对《华严经论》在中国华严思想发展史中的意义略做管窥。

如上所述,在《大乘大义章》中,鸠摩罗什针对庐山慧远大小乘相混的观点,力陈大乘的优越,但从其弟子僧叡在《喻疑》中引用鸠摩罗什的话云:“若能体其随宜之旨,则言无不深;若守其一照,则惑无不至。”由此可见,鸠摩罗什没有将教法的优劣绝对化,而是强调修行主体的理解能力是否与所修之法相契合、相匹配。僧叡自身在《喻疑》中虽然认为大乘和小乘有别,如小乘三藏祛众生之染滞,《般若经》除众生之虚妄,《法华经》明一究竟,《涅槃经》阐真实之教化,但“优劣存乎人,深浅在其悟”,虽然有大小乘的区别,但真理只有一个,只要契合众生的根机,那么诸大小乘就没有优劣之分。

灵辨的《华严经论》是中国佛教学者对《华严经》最早的注释书之一。此注释书本来是百卷大著,但现存的只有十二卷。这部著作是在问世百多年之后才为法藏所瞩目,并向当时的佛学界做了介绍。此书作为现存最早的《华严经》的注释书,对我们了解中国佛教学者最初是如何理解《华严经》的具有重要意义。自该经论的部分残卷在日本被发现,特别是其五十一至五十六卷在韩国被发现之后,学界陆续发表了相关的研究成果,其版本、流传和基本的思想倾向逐渐得到解明。但由于史籍中关于灵辨的记载很少,现存的《华严经论》本身又不是全本,所以如何定位该经论在中国佛教思想史上的位置,仍然有许多问题有待探讨。特别是它受到哪些思想的影响,其思想又是如何影响到后来的地论宗和华严宗的,仍有许多问题有待解明。

另外,在阐述菩萨的功德时,灵辨特意提到“菩萨如是以大悲心,拔出声闻乐小法者,次第入究竟解脱,诸无余涅槃”,即肯定“声闻乐小法者”也能够在菩萨的大悲心的感召下,次第入究竟解脱,证得无余涅槃。这意味着小乘众生并不是“定性”小乘,也能够回小向大,最终超越小乘的境界,趣向大乘。这是“一乘”思想的重要内容。

又如在说明如何灭除众苦时云:

即由于菩萨虽然对于生死与涅槃、世间道与出世间道之间的区别有清醒的认识,但为了救度众生而发誓愿,在世间修三十七道品,令众生趣向佛地。同样是修三十七道品,菩萨之所以能够与声闻、辟支佛众不同,不堕入小乘,还因为菩萨具有般若智慧。因为具有这种大智慧,所以才能够“转世间为道果涅槃”,即将世间的修行转化为获得出世间解脱的善因。这里也再次强调了“所修”之法本身没有大小之分,只有与“能修”之人相联系,才能判定此法是大还是小。同样是三十七道品,如果小乘之人去修则为小乘法,而菩萨去修,则成为获得涅槃之因,因而成为大乘法。

如上所述,《楞伽经》以“自心所现”的概念,发展了《十地经》的“三界唯心”的概念,这种发展表现在两个方面,一是认为“自心所现”的世界包括人的身体感官、认识对象和周围的环境,都是刹那生灭的烦恼之“流”;二是将“自心”规定为藏识或阿赖耶识,自心所现就是由阿赖耶识生发出前七识和一切烦恼。即通过引入如来藏和阿赖耶识说,来具体说明“自心”如何生起诸法。

关于“安正道”云:“安正道者,悲拔彼苦,安在何处,令住正道故。云何名正道?依种性入诸地,究竟佛乘故。”

正因为《楞伽经》与《十地经》之间有着密切联系,灵辨在对《华严经》特别是对其中的十地品进行注释时,参考和吸收《楞伽经》的思想就是自然的了。《华严经论》对《楞伽经》思想的吸收主要集中在“自心所现”、“八识”、“藏识”等概念。

图片 1

声闻乘、缘觉乘、菩萨乘

观察小乘非究竟地者,是乐小法有五种差别相:一者自度;二者习少功德;三者离波罗蜜行;四者取有余证;五者离究竟涅槃。

由此可见,“佛乘”的修行主体虽然是大乘菩萨,但又不限于大乘菩萨,声闻乘、辟支佛乘乃至烦恼众生都有可能成为“佛乘”的修行主体,当然其前提是接受菩萨的教化,克服邪见我慢等。

众所周知,“华严一乘”思想在华严思想的集大成者法藏那里获得了完备的形态。在其教判思想中,“别教一乘”代表着《华严经》区别于其他佛教经典的、最高最圆满的教义。实际上,无论是“一乘”的概念,还是“别教”的概念,都曾出现在法藏之前的《华严经》注释家的著作中,而法藏的“别教一乘”思想与以往的“一乘”思想最大的区别在于:一是它强调“一乘”不是泛指一切大乘教义,而是特指《华严经》的教义,从而使其“一乘”思想具有《华严经》至上主义的鲜明色彩;二是它不是从众生机根的视角看待三乘、一乘存在的根据,而是从教义本身的内容判定其价值。法藏的“别教一乘”思想对后世影响深远,成为中国华严宗判教思想的基础。

关于“十善道”与三乘之间关系的论述,在《华严经论》中也可以明显看到《十住毗婆沙论》的影响。如关于菩萨修行十善道,何以不堕入声闻乘的问题,《十住毗婆沙论》云“若有菩萨从诸佛闻法,以有大悲心故,十善道不能令至声闻地”,即菩萨因为有自利兼利他的修行,所以虽然与声闻乘一样闻佛说法,修行十善道,但并不会堕入声闻乘。又如,关于同样修行十善道,何以声闻乘和辟支佛乘之间会有差别的问题,《十住毗婆沙论》云“志劣弱者,作阿罗汉;小坚固者,作辟支佛”,即那些不随他闻、自证智慧者,虽然同样修行十善道,但由于其立志比较声闻乘来说较坚固,所以可以超越声闻乘,尽管不及菩萨乘。《十住毗婆沙论》的观点被灵辨所继承,如上所述,灵辨在《华严经论》中也云:“志劣弱者,作阿罗汉;胜坚固者,作辟支佛。”其用语也与《十住毗婆沙论》相类似。

⑥《华严经论》在思想方面受到了4卷《楞伽经》的影响,特别是在心识说方面。但在如来藏的理解方面,二者似乎有根本差异。众所周知,《楞伽经》的思想特征之一是将如来藏与阿赖耶识相结合的理论尝试,这一思想倾向对中国地论宗和华严宗思想皆产生了深远影响。不过考诸《华严经论》现存部分,灵辨对“如来藏”与心识作了严格区分,并没有认同《楞伽经》的融会路线。参见张文良.霊弁『華厳経論』にねける心[C]//金剛大学校仏教文化研究所.地論思想の形成と変容、国書刊行会、2010:140-161。

③《大正藏》第9卷,第550页上。以下均简做“大正9,550上”格式。本文所引用的是2006年由河北省佛教协会印行的本子。

①本文所使用的《华严经论》的版本为2003年韩国普照思想研究院编的《花严经论》,以下引用文页数皆以此版本为准,简称“《花》”。

有七种义故,修行善道,三乘差别:一者怖畏三界;二者不畏三界;三者自利不利于他;四者自利利他;五者远离大悲;六者有大悲心;七者知见佛性,能摄涅槃。

在“三乘”说之外,《十住毗婆沙论》还提出“五乘”说,即人乘、天乘、声闻乘、辟支佛乘、佛乘(11),并认为此五乘皆是菩萨教化的对象。但人乘、天乘属于世间,而声闻乘、辟支佛乘、佛乘属于出世间,二者性质不同。灵辨在《华严经论》中对此做了区分,将佛之教法限定在声闻乘、辟支佛乘和菩萨乘,去除了人、天乘,应该说灵辨的“三乘”或“四乘”说更为合理。

在围绕《法华经》“车喻”的解释中,有所谓“三车”家和“四车”家的争论,争论的实质是“佛乘”是菩萨乘的题中应有之义还是“三乘”之外的单独一乘。从《华严经论》对“佛乘”的阐释看,“佛乘”作为“菩萨乘”的“果乘”,可以归入“菩萨乘”之中,但在更多的场合,“佛乘”被视为一切众生的“正道”,是包括烦恼众生在内的诸众生的最后归趣。在这个意义上,“佛乘”的内涵又不是“菩萨乘”所能完全涵盖,它本身具有相对独立性。那么,从思想史的角度看,《华严经论》中的“佛乘”与之前的“佛乘”说有何联系呢?

其次,是“声闻乘”、“辟支佛乘”由小转大的问题。灵辨在《华严经论》中的一个重要立场是用“佛乘”统摄一切乘,使一切众生趣入佛道。而这一立场在《十住毗婆沙论》中也有显示。如关于菩萨的“知转入道”云:“知转入道者,能转外道凡夫意,令入佛道。亦转众生恶事,令住善事中。亦知转声闻、辟支佛道,令入大乘中。”这说明,声闻乘、辟支佛乘不是绝对的小乘,在菩萨的大悲心的作用下是有可能舍小乘而转向大乘的。

这里灵辨用龙王降雨的比喻,说明法是大乘法还是小乘法实际上是相对的。同样的法,如果是根机明利者修就是大乘,如果是根机浅钝者修则是小乘。与此相类似,关于三乘人皆修“十善道”,灵辨也解释云:“如金体一,随工匠故,器用不同。”即虽然三乘人皆修“十善道”,但由于他们的根机和境界不同,其所得到的功德也不同,正像同一金体在不同的工匠手中会造出不同的制品一样。这种不是根据“所修”之法,而是根据“能修”之人来判定教法的阶位和品级的做法,与后来的法藏等主要依据“所修”之法来判定教之高下的理念有很大区别。

那么,何以大乘菩萨修习三十七道品等小乘法而不堕入声闻、辟支佛乘?灵辨认为原因在于菩萨所具有的慈悲和智慧:

在论及“摄报庄严”时云:“摄报庄严者,经说有一非闻法,即自闻缘,不由他悟。于一乘法,随顺般若,如实觉故。”

这里虽然有7个方面的规定,但实际上关于大乘的特异之处只提到4个方面,即“不畏三界”、“自利利他”、“有大悲心”、“知见佛性”。其中,前三项的内容实际上可以概括为“大悲心”,因为有大悲心,所以才会不满足于自我的解脱,而是留驻世间,利乐众生。关于这一点,在其他的大乘经典和《华严经》的其他地方皆有说明。值得注意的是第七项即“知见佛性”。这是灵辨新增加的内容。对此,灵辨有如下问答:

“一乘”作为“因乘”即菩萨的诸地修行,而作为“果乘”则又称为“佛乘”。关于“果乘”,灵辨将它规定为“十力”、“四无畏”、“四无碍智”、“大慈大悲”、“具足一切种智”、“解脱涅槃”。这些显然都是佛之殊胜功德⑨。关于“佛乘”,《华严经论》有以下说法:

当然,这种转化似乎是有条件的,换言之,并不是所有小乘众生都可以完成这种转换。《十住毗婆沙论》在注释“若诸声闻人,未得法位者,令发无上心,使得佛十力”时云:“声闻人者,成声闻乘。未入法位者,于声闻乘,未得必定。能令此人发佛道心而得十力。”也就是说,只有那些“未入法位”即还没有成为坚定的声闻乘众生,才有可能在菩萨的感召下完成精神的转换,而那些已经在思想上定型者,则难以改变。

值得注意的是,灵辨在这里是结合菩萨“十地”说来说明大乘的内涵。即“愿智方便大”是菩萨在种性地所成就的功德;“大乐集无漏大”是菩萨修行到七地所成就的功德;“无间智淳熟大”是菩萨修行到第八地和第十地所成就的功德。由此可见,大乘的内涵是与菩萨的修行联系在一起的,从菩萨修行的角度看,大乘的教理教义是所修,而菩萨作为修行的主体则是能修。大乘是菩萨在修行成佛过程中所体现出的理念和精神。

尽管大乘经典中对大乘和小乘的区别从各个角度作了详细规定,但中国的佛教思想家并没有从一开始就准确地把握二者的区别。这从《大乘大义章》中慧远和鸠摩罗什的问答和吉藏对南北朝时期将《成实论》视为大乘的做法进行的批判中可以一窥端倪。正因为如此,在净影寺慧远等地论宗思想家的著作中,大小乘之间的区别是重要的论题之一。经过他们的考辩,大小乘之间的区别才逐渐清晰起来。在这方面作出重要的理论贡献的还有三论宗的吉藏等。经过他们的努力,在南北朝末期,中国的佛教思想家才对大乘和小乘在教理和教义上的区别有了清楚的认识。

答曰⑤:菩萨以真空般若,知诸众生具如来藏,长养大悲,教化善净,令早见之。是故大悲,决定炽然。声闻无是智,故大悲心薄。

在唐代初期,围绕“一乘”和“三乘”的关系,在唯识家中曾有过激烈的论争,这一论争甚至传到日本,对整个东亚佛教都产生了很大影响。争论的核心即“三乘”和“一乘”孰为真实孰为方便的问题。值得注意的是,《华严经论》中的“一乘”并不是与“三乘”并举的概念,也没有涉及“一乘”和“三乘”之间的关系。从这个意义上说,“一乘”还是一个未展开的概念,还没有后来所具有的内涵。

关于菩萨调伏菩萨乘众生云:“于菩萨众中,如师子王,示无畏力,开示诸地,诸波罗蜜,究竟佛乘故。”

[2]木村清孝.初期中国華厳思想の研究[M].春秋社,1977。

关于菩萨戒相云:“菩萨如是持戒,乃至微细无所缺犯,不为一切世间烦恼,一乘邪魔所动,无漏戒净故。”

⑧菅野博史.『大般涅槃経集解』にねける僧亮の教判思想[J].印度学仏教学研究,1986(12):78-81;菅野博史.『大般涅槃経集解』にねける僧宗の教判思想[J].印度学仫教学研究,1988(12):87-91。

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